Préface de Burton Watson

Le Sûtra du Lotus est, de tous les Sûtras et textes sacrés du bouddhisme Mahayana, le plus important et celui qui a exercé le plus d'influence. Révéré par presque toutes les branches des enseignements du Mahayana, il a été au cours des siècles l'objet d'une vénération intense des croyants bouddhistes, à travers la Chine, la Corée, le Japon et d'autres régions d'Asie orientale.

Nous ignorons où et quand le Sûtra du Lotus a été composé, ou en quelle langue. Probablement a-t-il été initialement formulé en quelque dialecte local d'Inde ou d'Asie centrale, puis ultérieurement traduit en sanskrit pour lui conférer une plus grande respectabilité. Tout ce que l'on peut affirmer avec certitude quant à la date de sa composition est que son existence était déjà avérée en 255 de notre ère, quand en fut établie la première traduction en chinois. Il fut par la suite traduit plusieurs fois en chinois, mais c'est grâce à la version effectuée en 406, par le moine érudit d'Asie centrale Kumarajiva, que sa renommée s'est largement répandue et qu'il fut lu en Chine et dans tous les pays de la sphère d'influence culturelle chinoise. Cette version a été universellement reconnue comme faisant la mieux autorité tout en étant la plus heureuse linguistiquement parlant et c'est de cette version que la présente traduction a été établie.

Ces dernières années, plusieurs textes en sanskrit du Sûtra du Lotus, sous le titre en sanskrit de Sadharma pundarika Sûtra ou le Sûtra du Lotus de la Loi merveilleuse, ont été découverts au Népal, en Asie centrale et au Cachemire. Certains semblent avoir été copiés au XI^e siècle sinon plus tardivement, mais d'autres pourraient avoir été copiés dès le V^e ou VI^e siècle. Ces versions en sanskrit de l'ouvrage diffèrent considérablement par endroits de la traduction de Kumarajiva, étant souvent d'une expression moins concise, ce qui laisse supposer que le texte suivi par Kumarajiva était d'une date antérieure et doit en fait avoir été très proche de la version originale.

Le Sûtra du Lotus, comme cela vient d'être mentionné, a été très tôt traduit en chinois aussi bien qu'en tibétain, puis au cours des siècles suivants en langues xi xia¹, mongole, mandchoue, coréenne et japonaise. Plusieurs traductions ont récemment été produites en anglais et dans d'autres langues européennes ; il est désormais considéré comme un texte important de la littérature mondiale.

Le bouddhisme des premiers temps

Gautama, ou le Bouddha Shakyamuni, le fondateur du bouddhisme, aurait vécu en Inde entre le VI^e et le V^e siècle avant notre ère. Bien qu'il soit difficile de décrire ses doctrines en détail, les spécialistes du bouddhisme considèrent habituellement plusieurs principes comme représentatifs de ses enseignements : les plus connues sont les quatre nobles vérités, qui sont mentionnées plusieurs fois dans le Sûtra du Lotus. Celles-ci enseignent:

1. que toute existence dans le monde saha, le monde dans lequel nous vivons à présent, est marquée par la souffrance ;
2. que cette souffrance est causée par le désir ;
3. que, en annihilant le désir, on peut obtenir la délivrance de la souffrance et atteindre un état de paix et d'éveil, souvent appelé nirvana ;
4. qu'une méthode existe pour atteindre ce but, laquelle est la discipline connue sous le nom de l'octuple chemin, série de principes moraux qui prônent de cultiver les conceptions correctes : compréhension juste, pensée juste, parole juste, action juste, mode de vie juste, effort juste, attention juste et concentration juste.

Une autre doctrine, également évoquée dans le Sûtra du Lotus est celle de la chaîne de causalité à douze maillons ou causalité de l'origine interdépendante, qui illustre pas à pas la relation de causalité entre l'ignorance et la souffrance. Le but de cette doctrine, tout comme celui des quatre nobles vérités, est d'éveiller les êtres à la véritable nature de la réalité et de les aider à parvenir à se libérer de l'ignorance et de la souffrance.

Afin d'être en mesure de suivre l'astreignante discipline indispensable pour parvenir à une telle délivrance, il était nécessaire de quitter la vie séculière pour devenir membre de l'Ordre bouddhique, constitué de moines et de nonnes. Là, dégagé des complications familiales et des préoccupations matérielles, on pouvait se consacrer à une vie de pauvreté, de célibat, d'étude et de discipline religieuses, grâce aux dons de la communauté laïque. Les croyants laïques pouvaient acquérir des mérites religieux en aidant l'Ordre, en observant les règles de conduite morale, en accomplissant les pratiques dévotes telles que manifester sa déférence envers les stûpas et tours sanctuaires qui abritaient les reliques du Bouddha. Cependant, on estimait que ces gens devraient attendre de futures existences avant de pouvoir espérer se libérer totalement de la souffrance.

Le bouddhisme, il convient de le souligner, a repris de la pensée indienne antérieure la croyance au karma. Selon cette croyance, toutes les actions morales d'une personne, bonnes ou mauvaises, produisent des effets concrets sur la vie de cette personne, même si ces effets peuvent mettre un certain temps avant de se manifester. Selon la conception indienne, les êtres vivants passent par un cycle sans fin de mort et de renaissance et les effets néfastes d'une mauvaise action au cours d'une vie ne sont pas toujours visibles jusqu'à une quelconque vie ultérieure; qu'ils se manifestent un jour est cependant inéluctable. Voilà pourquoi c'est seulement en s'efforçant de faire le bien dans son existence présente que l'on peut espérer échapper à une souffrance plus grande encore dans son existence suivante.

Le bouddhisme réfutait avec force l'idée qu'il existe une âme individuelle ou une identité personnelle qui se transmette d'une existence sur la prochaine - supposer qu'il en existe une ne ferait qu'ouvrir la voie à un désir accru - mais il acceptait l'idée d'une renaissance ou d'une transmigration et enseignait que les circonstances ou le domaine dans lesquels un être renaît sont déterminés par les bonnes et mauvaises actions accomplies par cet être durant ses existences précédentes. Cela signifiait, entre autres, qu'un individu n'avait pas nécessairement à lutter pour se libérer de la souffrance au cours d'une seule vie mais pouvait œuvrer pour obtenir son salut étape par étape, en accomplissant de bonnes actions ou des actes dévots, qui assuraient que l'on renaisse ultérieurement dans des circonstances plus favorables, tout en améliorant progressivement de cette façon le niveau de ses connaissances spirituelles.

Il est souvent fait référence aux principes et pratiques de la religion que je viens de décrire ci-dessus comme spécifiques au bouddhisme Hinayana, ce qui signifie « Petit Véhicule », terme dépréciatif appliqué au bouddhisme des premiers temps par un groupe intérieur à la religion qui s'intitulait Mahayana - ou Grand Véhicule - et considérait ses propres doctrines comme supérieures et remplaçant celles du bouddhisme antérieur. Pour garder l'esprit de tolérance religieuse et de compréhension réciproque qui prévaut dans la plupart des cas aujourd'hui, les auteurs tentent d'éviter d'employer le terme Hinayana pour se référer en ce qui concerne le bouddhisme des premiers temps au Theravada ou Enseignement des Anciens, appellation utilisée par cette branche qui continue son existence aujourd'hui. C'est la forme de bouddhisme qui prévaut de nos jours au Sri Lanka, en Birmanie, en Thaïlande, au Cambodge et au Laos.

Le mouvement Mahayana a vraisemblablement commencé en Inde autour du I^er ou II^e siècle de notre ère. Probablement était-ce en partie une réaction contre la glorification de la vie monastique qui avait marqué le bouddhisme des origines et contre les arides spéculations qui caractérisent une bonne part de la philosophie bouddhiste des premiers temps. Son but était d'ouvrir la vie religieuse à une plus large proportion de la population, de donner un rôle plus important aux croyants laïques, de rendre plus attirante l'expression des enseignements, et de les rendre aussi plus facilement accessibles.

Dans le bouddhisme des premiers temps, le but des efforts religieux était de parvenir à l'état d'arhat ou « digne de respect », celui qui n'a « plus rien à apprendre » et qui a échappé à une renaissance dans les royaumes inférieurs de l'existence. Toutefois, même parvenir à ce stade, croyait-on, requerrait plusieurs existences successives d'efforts assidus. Le Mahayana incitait cependant hommes et femmes à ne se donner pour but rien de moins que d'arriver au plus haut degré d'éveil, celui de la boddhéité. Une immense aide pour parvenir à ce but exaltant, soulignait-on, leur serait accordée grâce à des personnages nommés bodhisattvas, des êtres qui non seulement se vouent à obtenir l'éveil pour eux-mêmes, mais, en plus dans leur immense compassion à aider les autres à en faire autant. Le bouddhisme des premiers temps décrivait souvent le Bouddha Shakyamuni comme un bodhisattva dans ses vies antérieures, lorsqu'il avançait encore vers l'illumination mais, dans les textes du Mahayana tels que le Sûtra du Lotus, les bodhisattvas sont dépeints comme étant en nombre illimité, voyant tout et se préoccupant de tout, capables d'apporter aide et assistance infinies à ceux qui font appel à eux d'une foi sincère. Cette emphase particulière sur le rôle des bodhisattvas est certainement une des principales caractéristiques qui distingue la pensée du Mahayana de celle du bouddhisme antérieur.

Au commencement, les défenseurs de ces nouvelles croyances du Mahayana semblaient dans bien des cas avoir vécu côte à côte dans les mêmes monastères avec ceux qui suivaient les enseignements antérieurs, leurs pratiques religieuses centrées sur le culte des reliques du Bouddha abritées dans des stûpas ou des tours sanctuaires. Cependant, des conflits de doctrine se produisaient de temps en temps et les deux groupes finirent par se séparer. Les doctrines Mahayana ont ainsi dominé au nord-ouest de l'Inde, d'où elles ont gagné les terres d'Asie centrale puis, de là, la Chine. En conséquence, le bouddhisme chinois fut dès le début irrésistiblement de caractère Mahayana, et ce fut la version Mahayana de cette foi qui fut ensuite introduite en Corée, au Japon et au Vietnam, où elle perdure aujourd'hui.

Le monde du Sûtra du Lotus

Le Sûtra du Lotus relate des faits qui se passent dans un monde cosmique aux vastes dimensions, un monde qui reflète de bien des manières les conceptions indiennes traditionnelles de la structure de l'univers. À l'attention de ceux qui ne seraient pas familiers avec ces sortes de conception, il est sans doute préférable de les rappeler ici brièvement: le monde dans lequel nous vivons en ce moment, croyait-on, est constitué de quatre continents disposés autour d'une grande montagne centrale, le mont Sumeru. Nous vivons sur le continent situé au Sud, connu sous le nom de Jambudvipa ou « continent des arbres jambu ». En dehors de notre monde actuel, il en existe une infinité d'autres, répandus dans toutes les directions, certains constitués de même de quatre continents, d'autres royaumes gouvernés par divers bouddhas. Tous ces mondes, à l'instar du nôtre, sont pris dans un cycle sans fin de formation, maintien, déclin et désintégration, processus qui se déroule en temps sur une durée d'immenses myriades de kalpas.

Les êtres vivants ordinaires qui vivent dans notre monde actuel se rangent dans six catégories, ou occupent six royaumes (voies) de l'existence, classés par ordre hiérarchique selon leur désirabilité. Au plus bas se trouvent ceux qui résident en enfer, des êtres qui en raison de leurs mauvaises actions antérieures sont contraints, au moins pour une période donnée, de souffrir dans différents enfers situés sous la terre, et dont le plus terrible est l'enfer Avichi, ou enfer de la souffrance sans fin. À un niveau légèrement supérieur se trouvent les esprits affamés, tourmentés par une faim continuelle et le désir. Au-dessus se trouve le niveau des bêtes sauvages ou êtres de nature animale, au-dessus le royaume des asura, démons que l'on dépeint dans la mythologie indienne comme étant constamment engagés dans des combats furieux. Ces trois ou quatre premiers royaumes sont considérés comme les « voies mauvaises », les stades les plus inférieurs, les plus douloureux et les moins enviables de l'existence.

Au-dessus de ceux-ci se trouve le cinquième niveau, le royaume des êtres humains et le sixième, celui des êtres célestes et des divinités. Les dieux, bien qu'ils vivent des existences de loin plus heureuses que les êtres des autres royaumes, sont à terme condamnés à mourir. Quel que soit leur royaume, tous les êtres dans ces six royaumes répètent le cycle incessant des morts et des renaissances en montant ou descendant d'un niveau à un autre selon les bonnes ou mauvaises actions qu'ils auront commises, mais sans jamais obtenir de pouvoir échapper à ce cycle.

À ces six mondes ou niveaux inférieurs, le bouddhisme Mahayana en ajoute quatre, les « états saints » représentatifs de la vie après l'illumination. Au septième niveau se situent les shravakas ou auditeurs. Ce terme, par lequel on fait référence à eux dans le Sûtra du Lotus, s'appliquait à l'origine aux disciples du Bouddha, ceux qui étaient entrés dans l'Ordre bouddhique et avaient appris directement de lui doctrines et pratiques, même si par la suite il en vint à désigner ces moines et nonnes qui suivaient les enseignements bouddhistes originels tels que les quatre nobles vérités, et s'efforçaient de parvenir à l'état d'arhat. Une fois qu'ils avaient atteint ce stade, ils cessaient leurs efforts, convaincus d'être arrivés au plus haut but qu'il était envisageable pour eux d'atteindre.

Au-dessus des précédents, au huitième niveau, se trouvent les pratyekabuddha ou « ceux qui sont parvenus par eux-mêmes à l'éveil » ; des êtres qui ont obtenu par leurs propres efforts de comprendre la vérité, mais qui ne font aucun effort pour l'enseigner aux autres ni pour les aider à atteindre l'éveil. Au neuvième niveau sont les bodhisattvas, déjà décrits ci-dessus, qui par compassion repoussent leur entrée dans la boddhéité et restent dans le monde saha pour alléger les souffrances des autres. Au dixième et plus haut niveau se trouvent les bouddhas, ou l'état de boddhéité. C'est ce niveau que, selon la doctrine Mahayana, tous les êtres vivants devraient chercher à atteindre, et que, insiste-t-elle, ils peuvent tous atteindre s'ils ne se contentent pas d'objectifs moins hauts mais ont foi dans le Bouddha et ses enseignements, tels qu'ils sont fixés dans les textes sacrés.

Avant d'aborder la discussion sur le thème des doctrines particulières instaurées dans le Sûtra du Lotus, un aspect supplémentaire de la conception Mahayana du monde doit être évoqué, aussi difficile qu'il soit de traiter ce sujet dans le peu d'espace dont nous disposons ici. Il s'agit du concept de vacuité ou Vide (shunyata) qui est fondamental dans l'ensemble du système de croyance du Mahayana.

Ce concept, souvent rendu en anglais par le terme de non dualism (non-dualité), est extrêmement difficile à saisir ou à visualiser, étant donné que l'esprit est constamment occupé à faire des distinctions alors que la non dualité signifie le rejet ou la transcendance de toutes distinctions. Le monde perçu grâce aux sens, le monde des phénomènes tel que nous le connaissons, a été décrit par le bouddhisme des premiers temps comme « vide » car il était enseigné que ces mêmes phénomènes, tous issus des causes et conditions, sont dans un état perpétuel de flux et sont destinés à terme à se transformer et à disparaître.

Ils sont aussi considérés comme « vides » dans la mesure où ils n'ont pas de caractéristiques inhérentes ou permanentes par lesquelles on puisse les décrire, puisqu'ils se transforment d'un moment à l'autre. Or, dans la pensée Mahayana, l'usage se fit de mettre l'emphase non sur les aspects négatifs mais plutôt positifs ou la portée de la doctrine de la vacuité. Si tous les phénomènes sont caractérisés par la qualité de la vacuité, la vacuité doit alors constituer la nature immanente et immuable de l'existence, et par là même le monde absolu et immanent doit être synonyme du monde des phénomènes. En conséquence toutes les distinctions mentales et physiques que nous percevons ou concevons dans notre esprit doivent émaner d'une seule unité sous-jacente. C'est ce concept de vacuité ou de non-dualité qui conduit les textes Mahayana à affirmer que le samsara, le monde ordinaire de souffrance et de naissance et mort cycliques est en fait identique au monde du nirvana et que les désirs terrestres sont l'illumination.

Les principales doctrines du Sûtra du Lotus

La traduction de Kumarajiva du Sûtra du Lotus, telle qu'elle existe aujourd'hui, se compose de vingt-huit chapitres. Presque tous les chapitres sont constitués d'une combinaison de prose et de passages versifiés. La forme versifiée était utilisée pour faciliter aux adeptes de la religion l'apprentissage par cœur et la mémorisation des enseignements, et les gathas, ou passages en vers, ont probablement été composés en premier. Plus tard, lorsque le Sûtra s'approcha de sa forme définitive, des passages en prose furent ajoutés, qui incorporaient les sections versifiées dans une narration continue. Dans la version du texte ici présente, les sections en vers répètent habituellement ce qui a déjà été dit dans le passage en prose qui précède.

Comme presque tous les Sûtras, le Lotus commence par le proche disciple du Bouddha, Ananda, déclarant : « Ainsi l'ai-je entendu ». Ananda, qui assista à toutes les présentations par le Bouddha du Dharma, ou doctrine, se met alors à décrire la fois où, sur le mont Gridhrakuta ou pic de l'Aigle, non loin de la ville de Rajagriha, le Bouddha a prêché le Sûtra du Lotus.

Dans ces phrases d'ouverture, nous nous trouvons encore dans le monde d'une réalité historique ou de sa potentialité, situé à l'extérieur de la ville de Rajagriha en Inde du Nord, où Gautama - ou Shakyamuni - a très vraisemblablement exposé en fait sa doctrine au Ve ou au VIe siècle avant notre ère. Cependant, comme Ananda se met à décrire le nombre vertigineux de sortes d'êtres humains et non humains et d'êtres célestes qui se sont assemblés pour entendre la parole du Bouddha nous réalisons que nous avons laissé loin derrière le monde de la réalité factuelle, premier point qu'il faut garder à l'esprit en lisant le Sûtra du Lotus. Sa construction, sa vaste assemblée d'auditeurs, ses faits dramatiques appartiennent à un domaine qui transcende totalement nos concepts ordinaires de temps, d'espace et de possibilité. Encore et encore, nous sont racontés des faits qui ont eu lieu d'innombrables et indescriptibles quantités de kalpas écoulés par le passé, des êtres et des mondes aussi nombreux que des millions et des millions de grains de sable dans le Gange. De tels « nombres » ne sont en fait rien de plus que de pseudonombres ou des non-nombres, destinés à nous impressionner quant à l'impossibilité de quantifier ce qui n'est pas quantifiable. Ils ne sont pas censés dresser des statistiques mais simplement confondre l'imagination en desserrant l'étau de concepts conventionnels quant au temps et à l'espace; car, dans le domaine de la vacuité, le temps et l'espace tels que nous les concevons n'ont aucun sens. Ici ou là ne différent pas de n'importe où, tout comme maintenant, jadis, jamais et pour toujours ne sont qu'une seule et même chose.

Après plusieurs faits extraordinaires qui nous frappent par l'échelle réellement cosmique de l'action qui se déroule, le Bouddha commence à prêcher.

Le premier point important qu'il souhaite transmettre est qu'il n'y a qu'un seul véhicule, ou une seule voie, vers le salut, qui mène vers le but ultime de la boddhéité. Plus tôt dans sa carrière de prédicateur, il avait décrit trois voies pour le croyant, qu'il appelait les trois véhicules. La première était celle du shravaka ou auditeur, qui donne accès au royaume de l'arhat, la deuxième était celle du pratyekabuddha - l'être qui a obtenu l'illumination par lui-même et seulement pour lui-même - et la troisième était celle du bodhisattva; mais à présent le Bouddha nous déclare que ces voies et ces objectifs de moindre importance doivent être écartés, et que tous les êtres doivent poursuivre un seul et même but qui est la boddhéité, un seul et même véhicule vers l'illumination véritable ou la compréhension parfaite, état désigné dans le Sûtra du Lotus par le terme sanskrit assez déconcertant de anuttara-samyak-sambhodi. Lorsqu'on lui demande pourquoi, s'il n'existe qu'un seul véhicule et une seule vérité, le Bouddha a auparavant enseigné à ses disciples la doctrine des trois véhicules, il répond qu'à ce moment-là ils n'étaient pas encore prêts à comprendre ou à accepter la vérité ultime. C'est pourquoi il a résolu d'employer ce qu'il nomme un « moyen opportun », afin de les mener progressivement sur le chemin d'une compréhension accrue. Il illustre alors son propos par la célèbre parabole de la maison en feu.

La première leçon que le Sûtra souhaite enseigner est que ses doctrines, dispensées par le Bouddha quelque quarante ans sinon plus après le début de sa carrière de prédicateur, telles qu'elles sont dépeintes dans le Sûtra du Lotus, représentent le plus haut degré de vérité, le point culminant du message du Bouddha, remplaçant ses déclarations précédentes qui n'avaient qu'une validité temporaire.

Dans quelques textes Mahayana, Shariputra et les autres proches disciples du Bouddha, qui représentent la façon de voir les choses du Petit Véhicule et la voie de l'effort, sont rendus ridicules et dépeints comme des personnages comiques, mais, dans le Sûtra du Lotus, la disposition qui domine est la compassion et l'on y montre les auditeurs réagissant aux paroles du Bouddha avec compréhension et gratitude. En retour, le Bouddha délivre à chacun d'eux la prophétie qu'ils atteindront la boddhéité dans une existence future et dans plusieurs cas révèle également la sorte de terre de Bouddha sur laquelle chacun régnera.

Cette disposition générale de révélation et de réjouissance continue dans les chapitres qui suivent, où le Bouddha nomme d'autres personnes qui seront assurées de parvenir à la boddhéité. La congrégation de nonnes qui participent à l'assemblée, menée par Mahaprajapati, la tante du Bouddha, et Yashodhara, qui fut sa femme dans sa jeunesse, se montrent à un moment pleines d'appréhension car leurs noms n'ont pas été évoqués, mais le Bouddha les assure qu'elles aussi sont comprises dans sa prédiction quant à l'accession à la boddhéité.

Tous ces moines et nonnes ont été des disciples du Bouddha Shakyamuni, ont fait preuve de ferveur dans leur pratique religieuse et ont scrupuleusement observé toutes les règles de conduite, il n'est donc guère surprenant d'apprendre que leurs efforts seront aussi couronnés de succès. Réellement surprenante, par contre, est la prophétie donnée au chapitre douze se rapportant à Devadatta et qui donne son nom au chapitre.

Devadatta est décrit dans les relations de la vie du Bouddha Shakyamuni comme un disciple et un cousin du Bouddha, qui, alors qu'il était plein de zèle au début, devint par la suite jaloux de Shakyamuni, attenta plusieurs fois à sa vie et complota pour diviser l'Ordre. Pour ces crimes, parmi les plus abominables aux yeux du bouddhisme, il est dit être tombé vivant en enfer. Pourtant, au chapitre douze du Sûtra du Lotus, le Bouddha révèle que cette incarnation du mal était en fait un ami et un maître du Bouddha, qui lui prêchait la voie de l'Eveil et que dans une époque à venir Devadatta deviendra à coup sûr un bouddha lui-même. De cela l'on retire que même les personnes les plus dépravées ont un espoir de salut et que, au royaume de la non-dualité, le bien et le mal ne sont pas les adversaires éternels et réciproquement exclusifs que nous supposions qu'ils étaient.

Le chapitre douze rapporte une autre histoire d'une teneur tout aussi surprenante. Le bodhisattva Manjusri y décrit comment il a prêché le Sûtra du Lotus dans le palais du roi dragon au fond de l'océan. Les naga ou dragons, il faut le souligner, sont l'une des huit sortes d'êtres non humains considérés comme protecteurs du bouddhisme. Ils étaient honorés dans la religion indienne populaire ancienne, ce qui fut repris par le bouddhisme, dont les textes représentent souvent les naga rendant hommage au Bouddha et désireux d'acquérir le savoir grâce à ses enseignements.

Lorsqu'on lui demande si dans ses auditeurs l'un quelconque a réussi à obtenir l'illumination, Manjusri cite la fille du roi dragon Sagara, qui, à tout juste huit ans, était capable d'assimiler tous ses enseignements. Le questionneur exprime alors un scepticisme bien compréhensible, soulignant qu'à Shakyamuni lui-même il a fallu plusieurs myriades de pratiques religieuses avant de parvenir à l'illumination. La demoiselle elle-même apparaît alors et effectue devant l'assemblée abasourdie diverses performances pour prouver qu'elle a réellement atteint le plus haut niveau de compréhension et qu'elle est capable « instantanément » de parvenir à la boddhéité.

Le bouddhisme antérieur soutenait que les femmes sont gravement entravées dans leurs efforts religieux par « cinq obstacles », dont l'un est qu'elles ne peuvent jamais espérer parvenir à la boddhéité; pourtant de telles affirmations se trouvent démenties ici dans le Sûtra du Lotus, sans équivoque aucune. L'enfant est un dragon, un être non humain, elle est de sexe féminin, vient à peine d'avoir huit ans, et, en dépit de cela, elle atteint cependant le but suprême en l'espace d'un instant. Une fois de plus, le Sûtra du Lotus révèle que ses doctrines révolutionnaires arrivent dans un royaume qui transcende toutes les distinctions mesquines de sexe, d'espèce, d'instant fugace ou de myriades d'années.

Ces heureuses révélations quant à l'accessibilité universelle à la boddhéité, qui occupent les chapitres du milieu du Sûtra, constituent le deuxième important message de l'ouvrage. Le troisième se trouve au chapitre seize. Au chapitre quinze, on nous raconte qu'une vaste multitude de bodhisattvas surgit de la terre de façon miraculeuse afin de pouvoir assumer la tâche de transmettre et de protéger les enseignements du Bouddha. Lorsque le Bouddha est interrogé sur qui sont ces bodhisattvas, il répond que ce sont des personnes à qui il a enseigné et qu'il a menées à l'éveil. Le questionneur, fort naturellement, demande comment Shakyamuni a bien pu enseigner à d'aussi innombrables multitudes et les convertir en l'espace de seulement quarante ans de prêche.

Au chapitre seize, Shakyamuni révèle la réponse à cette énigme. Le Bouddha, explique-t-il, est un être éternel, constamment présent dans le monde, constamment soucieux du salut de tous les êtres. Il a atteint la boddhéité à une époque si lointaine du passé qu'on ne peut la calculer et depuis n'a jamais cessé de résider dans ce monde. À certains moments, il donne l'impression de disparaître dans le nirvana, à d'autres moments, de faire une nouvelle apparition dans ce monde. Cependant, il ne le fait que pour que les êtres vivants ne considèrent pas sa présence comme allant de soi, et relâchent leurs efforts dans leur quête de l'illumination. Sa disparition simulée n'est qu'un moyen opportun, qu'il utilise pour les encourager dans leurs efforts, l'un des nombreux stratagèmes qu'il a retenus pour adapter ses enseignements aux différentes natures et capacités de chaque être et s'assurer qu'ils seront pertinents pour tous. Cela nous permet de constater que, dans le Sûtra du Lotus, le Bouddha qui antérieurement était considéré comme un personnage historique est maintenant perçu comme un être qui transcende toutes les limites de temps et d'espace, un principe immuable de vérité et de compassion qui existe partout et à l'intérieur de chaque être.

Ce sont là les principaux enseignements du Sûtra du Lotus, des concepts qui sont fondamentaux dans la philosophie Mahayana. Dans ce Sûtra, ils sont souvent exposés avec grande beauté et de façon très persuasive, surtout dans les diverses paraboles pour lesquelles le Sûtra est célèbre. Cependant, il faut se garder d'aborder le Lotus en comptant y trouver une exposition méthodique d'un système philosophique. Certains des principes les plus importants du bouddhisme sont tout juste mentionnés en passant, comme si le lecteur ou l'auditeur est déjà censé être familier avec eux, de même que bien des doctrines les plus révolutionnaires n'y sont pas présentées d'une façon ordonnée, ni étayées par une argumentation minutieuse et précise, mais sont plutôt assenées avec toute la soudaineté d'une révélation divine.

Le texte, avec ses longues listes de personnages, ses nombres astronomiques, ses formules et ses fréquentes répétitions, et ses paraboles si vivantes produit un effet incantatoire qui fait moins appel à l'intelligence qu'à l'émotivité.

Il faut souligner que, dans les premiers siècles du bouddhisme, il était habituel de ne pas consigner les enseignements sous forme écrite mais de les transmettre oralement, les ouvrages étant tributaires de la mémoire, comme cela était l'usage dans la religion indienne primitive; on pensait que cela était la façon de faire appropriée, la manière respectueuse de les transmettre tout en s'assurant qu'ils n'étaient pas révélés à des personnes non qualifiées ou indignes de les recevoir. L'expression de formules, la récapitulation versifiée, les répétitions avaient toutes pour but d'aider la mémoire du récitant, et ces caractéristiques de style furent conservées même lorsque les textes eurent été mis sous forme écrite.

Au tout début du Sûtra, le Bouddha nous avertit que la sagesse des bouddhas est extrêmement profonde et difficile à appréhender et cet avertissement est fréquemment répété dans les chapitres qui suivent. Le Sûtra du Lotus dit parfois que le Sûtra du Lotus est sur le point d'être prêché, mais à d'autres passages il dit que le Sûtra du Lotus a déjà été prêché, avec tel et tel résultat et à d'autres moments encore il donne des instructions sur la manière précise dont le Sûtra du Lotus doit être prêché, ou énumère en détails les bienfaits qui seront octroyés à celui qui traitera le texte avec tout l'honneur qui lui est dû. Le lecteur peut cependant être pardonné s'il quitte l'ouvrage en se demandant encore lequel parmi les chapitres qui le composent était supposé être le Sûtra du Lotus proprement dit. Un auteur a même été jusqu'à décrire le Sûtra comme un texte « sur un discours qui n'est jamais délivré... une longue préface sans le livre. »² Cela provient sans doute du fait que le bouddhisme Mahayana a toujours enseigné que sa vérité ultime ne pouvait finalement jamais être exprimée par des mots, étant donné que ceux-ci créent des distinctions qui violent l'unité de la vacuité. Dans ces circonstances tout ce que le Sûtra peut faire est d'évoquer le sujet en tournant autour, en laissant un trou au centre où puisse demeurer la vérité. Bien entendu, en ce qui concerne la religion, il existe d'autres approches de la vérité que le simple vecteur des mots et du discours intellectuel, c'est pourquoi le Sûtra exhorte l'individu à approcher la sagesse du bouddhisme par le chemin de la foi et de la pratique religieuse. La profonde influence que le Sûtra du Lotus a exercée sur la vie culturelle et religieuse des pays d'Asie orientale est due tout autant à sa fonction de guide de pratique dévote qu'aux idées proprement dites qu'il expose. Il nous intime de jouer le Sûtra avec nos corps et nos esprits plutôt que de nous contenter de le lire simplement, afin de cette manière d'en pénétrer le sens.

Une grande part du Sûtra comporte des injonctions au croyant d'accepter, garder, lire, réciter, copier et enseigner ce Sûtra aux autres, tout comme des avertissements sur les conséquences négatives de dire du mal du Sûtra ou d'en dénigrer les pratiques. En outre, on y est encouragé à faire des offrandes au Bouddha et aux bodhisattvas, aux stûpas et aux tours sanctuaires et à l'ordre monastique. Fleurs, encens, musiques et chants de louange sont les offrandes habituelles évoquées dans ce Sûtra, mais aussi nourriture, vêtements, literie, et autres nécessités quotidiennes en ce qui concerne les membres de l'Ordre. Or, argent, pierres précieuses et autres objets de valeur sont aussi mentionnés dans la liste des offrandes, mais, pour ne pas donner l'impression de favoriser les riches, l'emphase est mise auparavant dans le Sûtra sur le fait que c'est l'esprit dans lequel l'offrande est faite qui est important et non l'objet lui-même. Même un château de sable fait par des enfants en jouant, s'il est offert d'un esprit approprié, sera acceptable aux yeux du Bouddha et vaudra une rétribution, nous dit-on. On pourrait souligner que les sacrifices d'animaux si essentiels dans la religion Védique antérieure furent rejetés par le bouddhisme comme étant répugnants ; un chapitre du Lotus décrit en fait un bodhisattva qui a fait brûler son propre corps en une sorte de sacrifice, mais le passage est manifestement supposé être pris comme une métaphore. En dépit de ce fait, quelques croyants l'ont ultérieurement, dans leur ardeur à imiter l'exemple du bodhisattva, tragiquement interprété littéralement.

Les chapitres de dévotion du Sûtra les plus connus et qui ont eu le plus d'influence sont ceux sur lesquels s'achève le livre et qui dépeignent divers bodhisattvas qui peuvent accorder au croyant aide et protection particulières. Remarquable à cet égard est le chapitre vingt-cinq, qui traite d'un bodhisattva nommé Avalokitesvara ou Sensibleaux-sons-du-monde, connu en Chine sous le nom de Guan Yin et au Japon celui de Kannon. Le chapitre narre en termes très concrets toutes les sortes extraordinaires d'aide que le bodhisattva peut apporter aux gens, de tous niveaux sociaux et positions sociales, des rois et ministres de rang aux marchands itinérants ou aux criminels enchaînés. Afin de rendre ses enseignements et son assistance plus facilement acceptables par toutes les sortes d'êtres, le bodhisattva est prêt à prendre trente-trois formes différentes, en accordant son apparence à celle des êtres qui l'invoquent, que cet être soit un homme ou une femme, haut placé ou de modeste origine, d'une nature humaine ou non humaine. Au moyen de chapitres tels que ceux-ci, qui ont été récités avec ferveur par d'innombrables croyants au cours des siècles, le Sûtra a procuré espoir et réconfort à tous les niveaux de la société.

En raison de son importance dans l'expression de la philosophie Mahayana, son intérêt en tant que texte religieux, ses scènes dramatiques et ses paraboles mémorables, le Lotus, comme cela a déjà été souligné, a exercé une influence considérable sur la culture de l'Asie orientale. Plus de commentaires ont été écrits à son propos que sur aucun autre texte sacré du bouddhisme. Les chefs-d'œuvre des littératures chinoise et japonaise, comme le Rêve dans le Pavillon rouge ou le Dit de Genji, sont profondément imprégnés de ses idées et de ses images, et, parmi les plus fréquemment représentées dans l'art religieux de cette région, sont les scènes qui en sont tirées.

Le Sûtra du Lotus n'est pas une collection de textes religieux, une anthologie de sermons, de récits ou un recueil de principes destinés à certaines personnes dans telles ou telles circonstances particulières. C'est sans nul doute une des raisons de l'intérêt si large et si durable qu'il a exercé au cours des siècles et explique pourquoi il a pu pénétrer si profondément dans les cultures qui ont été en contact avec lui.

La présente traduction a été faite dans l'espoir de permettre à ses lecteurs d'apprécier un peu le pouvoir et l'intérêt du Sûtra du Lotus, et que, dans cette profusion de profondes idées religieuses et d'images extraordinaires, ils pourront eux aussi trouver des passages qui les touchent.

Traduction et traducteurs

Pourquoi une autre traduction du Sûtra du Lotus, pourrait-on demander, alors qu'il en existe déjà plusieurs ? D'abord, serais-je tenté de dire, parce que la langue évolue et que les traductions vieillissent. Les grandes œuvres de la littérature mondiale méritent d'être traduites et retraduites encore, afin de conserver une langue attirante pour les lecteurs contemporains. Ce n'est assurément pas le cas de la première traduction en anglais, faite par Hendrik Kern à partir du sanskrit et publiée en 1884. Ensuite, parce que chaque traducteur, au fur et à mesure qu'il avance dans son travail, se forge dans l'esprit une certaine idée du lecteur à qui il s'adresse, et de certains aspects du texte qu'il ou elle désire rendre dans sa traduction avec une fidélité toute particulière, parfois au détriment d'autres aspects importants de l'original. La présente traduction est destinée à des lecteurs qui ne sont pas nécessairement familiers des études bouddhiques et de la littérature d'Asie. Cette traduction voudrait non seulement véhiculer les idées qui donnent son importance à cet ouvrage, mais aussi donner un aperçu de ses grandes qualités littéraires. Elle veut utiliser un langage clair et moderne. Aucun effort n'a été fait, comme c'est le cas dans la traduction d'autres écrits bouddhiques, pour lui conférer un « ton » religieux en employant un style archaïque ou biblique. Malgré la ressemblance, souvent soulignée, entre une de ses paraboles et celle, tirée du Nouveau Testament, du fils prodigue, le Sûtra du Lotus, en particulier sur le plan des idées, est plutôt éloigné du monde de la Bible.

On pourrait également se demander, puisque le Sûtra du Lotus est une œuvre du bouddhisme indien, pourquoi être parti de la traduction chinoise du texte faite par Kumarajiva plutôt que de l'une des versions sanskrites ? D'abord, comme je l'ai déjà mentionné plus haut, bien que nous ne sachions pas en quelle langue le Sûtra du Lotus fut écrit à l'origine, ce n'était très probablement pas en sanskrit, et les versions sanskrites du texte sont déjà une première transposition de l'original. Ensuite, aucune des versions en sanskrit disponibles n'est aussi ancienne que la traduction en chinois effectuée par Kumarajiva, en 406, et toutes s'écartent, ici ou là, de sa version. Le texte dont il est parti était donc probablement une version antérieure, plus proche de l'original. Mais la raison la plus importante de ce choix est que la traduction chinoise de Kumarajiva est la version qui fut connue et lue pendant des siècles à travers les pays d'Asie de l'Est. En Inde, le bouddhisme s'est éteint depuis fort longtemps, et les versions sanskrites du texte ont été perdues pendant des siècles, tandis que le texte de Kumarajiva est lu et récité quotidiennement par des millions de moines et de laïcs d'Asie de l'Est. La langue et les métaphores de la version chinoise du Sûtra du Lotus ont modelé la vie religieuse et la pensée des peuples de cette partie du monde, et influencé leur art et leur littérature. Il semble donc parfaitement justifié de traduire cet écrit vital et toujours vivant.

Pour les lecteurs peu familiers avec la remarquable histoire de la vie de Kumarajiva, rappelons ici qu'il vécut de 344 à 413. Il naquit dans le petit État de Kucha, en Asie centrale. Son père appartenait à une famille aristocratique indienne et devint moine bouddhiste dans la dernière partie de sa vie. Sa mère était une sœur cadette du dirigeant de Kucha. Kumarajiva entra, encore enfant, dans l'Ordre bouddhique, et, en compagnie de sa mère devenue nonne, il fit de nombreux voyages en Inde et acquit une profonde connaissance des textes et des enseignements bouddhiques. De retour à Kucha, il s'y consacra à la propagation du bouddhisme du Mahayana.

Avec le temps, sa réputation de lettré bouddhiste parvint jusqu'en Chine. Le dirigeant chinois, désireux d'avoir à sa cour un personnage religieux aussi éminent, envoya un de ses généraux envahir Kucha, avec pour mission de ramener Kumarajiva dans la capitale chinoise de Chang'an. Le changement de dynastie régnante contraignit Kumarajiva à une résidence forcée de plusieurs années à Liangzhou, dans la province du Gansu, mais il parvint finalement à Chang'an en 401. Là, avec le soutien du dirigeant, il se lança immédiatement dans un rigoureux programme de traductions, produisant, à un rythme accéléré, une série de traductions chinoises faisant autorité de sûtras et de traités bouddhiques importants, parmi lesquels le Sûtra du Lotus. Il fut grandement aidé dans son travail par un nombre considérable de disciples chinois et de moines lettrés, qui comparèrent attentivement ses traductions avec des versions précédentes, débattirent de leur sens, et l'aidèrent à polir la formulation de ses propres versions. C'est sans doute l'une des raisons pour lesquelles la traduction du Sûtra du Lotus de Kumarajiva est si supérieure à d'autres traductions chinoises, ce qui explique qu'elle ait été lue si largement et avec tant d'enthousiasme.

L'origine de la présente traduction remonte à un jour de décembre 1973 à Tokyo, à l'occasion d'une rencontre et d'un échange avec Daisaku Ikeda, président de la Soka Gakkai internationale et dirigeant mondial de ce mouvement bouddhique. Lorsque le président Ikeda apprit que la plupart des ouvrages que je traduisais partaient de textes en chinois classique, il me dit : « Dans ce cas, vous devez nous faire une nouvelle traduction du Sûtra du Lotus de Kumarajiva ! » Ce projet me parut immédiatement passionnant. Plusieurs années s'écoulèrent avant que je puisse concrètement entreprendre ce travail, mais je suis extrêmement reconnaissant de la chance qui m'a été ainsi donnée de m'intéresser à un texte d'une aussi durable importance.

Cette traduction a été préparée avec l'aide du NSIC, à Tokyo, institution liée à la Soka Gakkai internationale. Elle s'appuie sur le texte chinois et sur le texte japonais yomikudashi trouvé dans Myohô-renge-kyô narabi ni kaiketsu, compilé et édité par la Soka Gakkai et publié à Tokyo en 1961. Le texte en chinois de Kumarajiva a été établi depuis longtemps, et on ne note aucune variation significative. J'aimerais exprimer ici ma profonde gratitude envers les nombreuses personnes associées à la Soka Gakkai et au NSIC qui ont fourni leur aide à cette entreprise. Ils ont non seulement vérifié ma traduction avec soin et compétence, mais offert des conseils précieux sur de nombreux points d'interprétation et de présentation.

Un mot maintenant sur le genre de problèmes d'interprétation qui se sont présentés. Le chinois classique, la langue du Lotus de Kumarajiva, est d'un style hautement elliptique et condensé, et par conséquent souvent ambigu pour le sens ou la construction, et ouvert à plusieurs interprétations. Ainsi, par exemple, il est facile de dire à quel moment commence un passage de dialogue en style direct, mais souvent difficile de déterminer précisément où il finit. Fréquemment, le sujet d'un verbe n'est pas exprimé, et l'on peut légitimement avancer différentes interprétations d'un même passage. Il faut souvent deviner le temps d'un verbe, ou si un nom doit être traduit au singulier ou au pluriel. Particulièrement dans les parties versifiées, où généralement la langue a été abrégée ou déformée de façon inhabituelle afin de constituer des lignes de longueur uniforme, le sens est parfois à peine compréhensible si l'on ne se reporte pas au passage en prose correspondant.

En raison d'ambiguïtés et de problèmes récurrents de ce genre, deux traducteurs du chinois ne donneront jamais une traduction rigoureusement identique du même texte. Cela ne veut pas dire qu'un traducteur ait raison et l'autre tort, mais qu'ils ont fait des choix d'interprétation différents. Dans la présente traduction, j'ai essayé de rester fidèle à la façon dont le texte a été traditionnellement compris en Chine et au Japon. C'est pourquoi j'ai tenu soigneusement compte de l'édition japonaise yomikudashi mentionnée plus haut, qui replace les caractères chinois dans un ordre conforme à la syntaxe japonaise. Cette lecture s'appuie sur l'interprétation du texte admise par Nichiren (1222-1282), fondateur du bouddhisme de Nichiren au Japon, qui, toute sa vie durant, donna des cours sur le Sûtra du Lotus à ses disciples et adeptes laïques, et exposa en détail les enseignements qu'il contient. Son interprétation est elle-même fondée sur les commentaires sur le Sûtra du Lotus du grand maître du bouddhisme chinois, Zhi Yi (538-597), fondateur de l'école Tiantai.

On pourra noter ici que Zhi Yi, dans ses commentaires sur le Sûtra du Lotus, élabora un système herméneutique extrêmement complexe et sophistiqué, en s'efforçant de mettre en évidence le sens le plus profond du Sûtra, et de définir sa position et son importance dans la totalité des écrits bouddhiques considérés dans leur ensemble. Ce système fut encore amélioré et perfectionné dans des commentaires additionnels sur les ouvrages de Zhi Yi, écrits par ses disciples, ou plus tard, par des lettrés de l'école Tiantai. Pour apprécier pleinement la façon dont le Sûtra du Lotus a été traditionnellement interprété par les cercles bouddhiques en Asie de l'Est, il faudrait dans l'idéal maîtriser la terminologie et les idées de ce système d'exégèse.

Pour en revenir à la traduction, à lui seul, l'un des problèmes les plus difficiles fut la meilleure façon de rendre le mot chinois fa, par lequel le bouddhisme chinois traduit le mot sanskrit dharma. Parfois, dans la version chinoise du Lotus, le mot fa semble désigner la Vérité, telle que l'enseigne le bouddhisme, ou la doctrine dans son ensemble. En pareil cas, il est traduit par « le Dharma », ou « la Loi ». Mais il est parfois précédé de l'indication du pluriel zhu ; en pareils cas, traduire par « les lois » risquait d'introduire, m'a-t-il semblé, des implications trop juridiques. Il a donc été traduit par « doctrines » ou « enseignements ». Le mot dharma, en sanskrit, peut aussi désigner « une chose » ou « un phénomène », un des éléments constitutifs de l'existence, et en certains endroits, dans le Lotus, c'est clairement le sens recherché. En fait, l'une des expressions phrases (ce n'est pas du tout une phrase en chinois !) les plus célèbres de la version chinoise du Sûtra est zhufa shi xiang (en japonais shohô jissô) qui apparaît dans le chapitre deux, et qui, dans la présente traduction, a été rendue par « la véritable entité de tous les phénomènes ». Dans d'autres cas, fa semble seulement désigner une règle, une méthode, ou une approche, et a donc été rendu par des équivalents de ce genre.

C'est toujours à regret qu'on impose dans une traduction des distinctions absentes de l'original. Mais traduire systématiquement partout fa par dharma aurait non seulement conduit par endroits à d'étranges formulations, mais n'aurait pas pu exprimer la véritable signification du passage. Je n'ai peut-être pas toujours fait le meilleur choix en utilisant tel équivalent ou tel autre, mais le lecteur peut être assuré que je ne l'ai jamais fait sans y avoir longuement réfléchi au préalable.

Burton WATSON

Notes :

1. Xi Xia : langue tibétobirmane parlée par les Tangoutes.
2. George J Tanabe & Wilma Jane Tanabe- editeurs. The Lotus Sûtra in Japanese - Honolulu University Press 1989 - p. 2 introduction du professeur George Tanabe.